Martin Buber und Emmanuel Levinas — Ich, Du und der Andere

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Marc Chagall / Ich und das Dorf (1911) — kubistisch-folkloristischer Traum in Kobaltblau, Smaragd und Zinnober. Chagall kommt aus derselben osteuropäisch-jüdischen, chassidisch geprägten Welt, die Buber erzählt hat, und sein berühmtestes Bild ist ein Ich–Du: Mensch und Tier, die sich in die Augen sehen, dazwischen ein blühender Zweig. Hier läuft der Lichtfaden ihres Blicks weiter — hinüber zu dem Anderen, der abseits steht, frontal, mit offener Hand: Levinas' Antlitz, das nicht gewählt wurde.

Prompt: Folk-modernist dream painting inspired by Marc Chagall's I and the Village, oil on canvas, wide banner, naive simplified faces. Left half: a large profile of a man with a green face and a large profile of a white goat gaze calmly into each other's eyes, a thin line of light joining their eyes, a small flowering branch between them. Behind them a tiny wooden village, some houses floating upside down, under a deep blue night sky with a crescent moon. Right, on a red and green color field: standing apart, a thin old man in a plain grey coat, bareheaded, seen from the front, his simple naive face with two large dark eyes turned toward the viewer, one open hand held out. Cobalt blue, emerald, vermilion, ochre. No text, no signature.

Quelle: Philosophische Soirée: Ich, Du und der Andere – Buber und Levinas im Gespräch · Haus am Dom Frankfurt, 22. Juni 2021 · Christian Wiese und Joachim Valentin

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Ein Abend ohne Gesichter

3:04 — Es ist Juni 2021, die Pandemie hält die Säle leer. Zwei Männer sitzen in einem Frankfurter Raum vor einer Kamera, das Publikum ist irgendwo, als Chatfenster. Christian Wiese merkt das Paradox gleich zu Beginn an: Man spricht über das dialogische Prinzip, über Denker, die über das Ich und das Du, über den Blick und das Antlitz nachgedacht haben — und begegnet sich dabei, „ohne uns zu sehen".

Das Bild trägt den ganzen Abend. Denn was hier rekonstruiert werden soll, hat nie stattgefunden. Zwanzig Jahre lang, vom Kriegsende bis zu Bubers Tod 1965, hätten Buber und Levinas die Gelegenheit gehabt. Sie kannten sich, schrieben übereinander und fanden im Denken nie zueinander. Levinas legte in den frühen Sechzigern eine Kritik vor, Buber antwortete, so Wiese, „etwas empfindlich und lakonisch"84:30 und bestritt schlicht ihre Berechtigung. Dann war Schluss.

Dass zwei christliche Theologen dieses Gespräch nun für zwei jüdische Philosophen führen, benennt Joachim Valentin offen37:44. Das christlich-abendländische Denken habe im zwanzigsten Jahrhundert seine metaphysische Selbstgewissheit verloren; sein Triumphalismus habe durch Auschwitz „mehr als nur einen Kratzer bekommen". Man wende sich den Philosophen derer zu, die zu Opfern dieses Denkens wurden — nicht aus Mitleid, sondern weil man von ihnen eine Erklärung erwartet, und eine Alternative.

Zwei Grundworte

8:12 — Heppenheim, 1923. Buber veröffentlicht ein schmales Buch mit einer Behauptung, die sich nicht zurücknehmen lässt: Der Mensch spricht zwei Grundworte, und in jedem steckt schon, wer er ist. Das eine heißt Ich–Es. Es gehört zum Benutzen, Erkennen, Einordnen, zu allem, was eine Schranke zwischen Subjekt und Objekt voraussetzt. Das andere heißt Ich–Du. Es gehört zur Begegnung, zum Gegenwärtigen, zu dem Augenblick, in dem der andere nicht mehr Gegenstand ist.

Buber braucht das Es, und er sagt das in einem seiner genauesten Sätze9:13:

„Ohne Es kann der Mensch nicht leben. Aber wer mit ihm allein lebt, ist nicht der Mensch."

Im Gespräch — 9:13

Drei Sphären kennt das Buch. Die erste ist die Natur, und hier steht die berühmte Passage über einen Baum, dem man in einem Augenblick so begegnen kann, dass Holz, Art und Standort zurücktreten und ein Gegenüber bleibt. Die zweite sind die Menschen; erst hier kommt Sprache ins Spiel, Menschen, die einander das Du geben und es empfangen können. Die dritte sind die geistigen Wesenheiten, die sich sprachlos offenbaren und uns trotzdem anrufen.

11:17 — Und dann der Satz, der das Buch überlebt hat: „Der Mensch wird am Du zum Ich." Das Ich entsteht im Gegenüber. Aber Buber hält auch das Traurige fest, ohne es zu beschönigen: Kein Du bleibt Du. Jedes kehrt in die Welt der Dinge zurück, die Begegnung ist augenblickhaft, sie vergeht. Das entwertet sie nicht. Es gehört zur Grundstruktur des Menschen, dass er immer wieder hinaus muss aus dem Es — und immer wieder hineinfällt.

Das echte Gespräch und seine Fälschungen

12:18 — Ich und Du ist, sagt Wiese, trotz seiner Poesie ein politisches Buch. Es kommt aus einer Diagnose der Moderne, die Buber vor und während des Ersten Weltkriegs gestellt hat: Massengesellschaft, Verlust der Gemeinschaft, Übergewicht des Materiellen, eine Welt der Verdinglichung. In kranken Zeiten, schreibt Buber, werde die Eswelt, „nicht mehr von den Zuflüssen der Duwelt … durchzogen", zu einem riesenhaften Sumpfphantom, das den Menschen übermächtigt.

Daraus wächst über Jahrzehnte eine kleine Lehre vom Gespräch. In Zwiesprache (1929 geschrieben, 1932 erschienen) unterscheidet Buber drei Formen14:25. Das echte Gespräch, in dem jeder den anderen „in seinem Dasein und Sosein wirklich meint". Das technische Gespräch, das der sachlichen Verständigung dient — nötig, aber kein Ort der Begegnung. Und das dritte, das er am meisten verabscheut15:26:

„… den dialogisch verkleideten Monolog, in dem zwei oder mehrere im Raum zusammengekommene Menschen auf wunderlich verschlungenen Umwegen jeder mit sich selber reden."

Hören — 15:26

Man liest das 1932 geschrieben und denkt an jede Talkshow, jeden Kommentarstrang, an die eigenen Gespräche, in denen man schon die Antwort formuliert, während der andere noch spricht.

16:27 — Wichtig ist, was Buber nicht verlangt. Das echte Gespräch ist keine Harmonie. Wer den anderen als Partner annimmt, bestätigt ihn in seinem Anderssein — und dieses Bestätigen, zitiert Wiese aus den Elementen des Zwischenmenschlichen, „bedeutet keineswegs schon ein Billigen". Wo immer ich gegen den anderen stehe: Indem ich ihn als Partner echten Gesprächs annehme, habe ich zu ihm als Person Ja gesagt.

Gott braucht den Menschen

17:27 — Der längste Teil von Ich und Du handelt von Gott, und hier wird Buber am radikalsten. Gott ist für ihn das ewige Du, das einzige, das seinem Wesen nach nie zum Es werden kann. Jede Religion, die Gott als Gegenstand behandelt — in Lehrsätzen, Dogmen, im Wissen über ihn —, verfehlt ihn. Auch die Mystik, die sich von der Welt abwendet, um im Göttlichen zu versinken.

Gott findet man nicht außerhalb der Welt20:30: „Von der Welt wegblicken, das hilft nicht zu Gott; auf die Welt hinstarren, das hilft auch nicht zu ihm; aber wer die Welt in ihm schaut, steht in seiner Gegenwart." Und dann der Satz, der das Verhältnis umdreht, das die meisten Religionen lehren21:30:

„Du brauchst Gott, um zu sein, und Gott braucht dich — zu eben dem, was der Sinn deines Lebens ist."

Im Gespräch — 21:30

Aus der jüdischen Mystik stammt die Vorstellung einer Partnerschaft: Die Schöpfung ist nicht fertig, Gott braucht die Antwort des Menschen, um die Geschichte voranzubringen. Daraus wird Verantwortung, und sie reicht bis ins Gespräch der Religionen26:33. Keine hat die volle Wahrheit, alle sind im Exil, aber sie sollen weder verschmelzen noch sich gleichgültig nebeneinander stellen. Zwei Pole hält Buber fest29:35: die Gewissheit des eigenen Glaubens und die Achtung vor der Wahrheit des fremden, „dem eigenen widersprechenden Glaubensgeheimnisses".

34:41 — Und dann New York, 1951. Buber steht vor einem Publikum, das ihm die Frage stellt, die jeden Satz dieses Buches bedroht: Wie soll nach Auschwitz noch ein Leben mit Gott möglich sein? Er führt seine Zuhörer, sagt Wiese, „wirklich an den Abgrund". An einen Gott glauben, der zuließ, was geschah, das mag gehen — aber kann man noch zu ihm sprechen? Kann man ihn noch anrufen? Seine Antwort ist Hiob. Er spricht von der Verborgenheit Gottes, von stummen Zeiten — in den Vorlesungen derselben Amerika-Reise gibt er dem Zustand den Namen Gottesfinsternis —, und das Schweigen legt er auf die Seite des Menschen: Die Dialoglosigkeit kommt aus der Grausamkeit und Verantwortungslosigkeit der Zeit. Also muss sie auch vom Menschen her wieder aufgebrochen werden.

Das Leben dessen, der widerspricht

40:46 — Kaunas, 1906. Emmanuel Levinas wächst im vorrevolutionären Russland auf, mit der Tora und mit Puschkin, Tolstoi, Dostojewski. Er studiert in Straßburg, geht 1928 nach Freiburg zu Husserl und Heidegger, sitzt 1929 in Davos, als Cassirer und Heidegger ihren berühmten Streit führen. 1931 wird er Franzose. Er übersetzt Husserl, bringt die Phänomenologie nach Frankreich, arbeitet in Paris an einer Schule für jüdische Lehrer.

42:47 — 1940 gerät er als französischer Soldat in deutsche Kriegsgefangenschaft. Fünf Jahre. Erst nach Kriegsende erfährt er, dass seine Eltern und Brüder in Litauen ermordet wurden. Er schwört, nie wieder deutschen Boden zu betreten, und hält den Schwur bis zu seinem Tod. Die Begegnungen mit deutschen Religionsphilosophen in den Achtzigern finden alle im Elsass oder in Nordfrankreich statt, nie auf deutschem Boden.

Sein zweites Hauptwerk, Jenseits des Seins (1974), trägt eine Widmung, die Valentin vorliest80:29: dem Gedenken der nächsten Angehörigen unter den sechs Millionen, und der Millionen und Abermillionen Menschen aller Konfessionen und Nationen — Opfer desselben Hasses auf den anderen Menschen, desselben Antisemitismus. Das Entscheidende, sagt Valentin, ist, dass Levinas diese Vernichtung nicht als Unfall der abendländischen Geistesgeschichte liest. Er liest sie als ihre Konsequenz47:53: als Folge eines Denkens, das vom Ich her alles andere gewaltsam ergreift, bestimmt, identifiziert. Der Andere ist das, was dieses Denken nicht fassen darf.

Deshalb setzt Levinas die Ethik an die Stelle, an der seit Aristoteles die Metaphysik stand. Ethik als erste Philosophie — vor der Frage, was ist, steht die Frage, was ich dem anderen schulde.

Das Antlitz sagt: Du wirst mich nicht töten

50:56 — Der Andere stellt an mich eine unendliche Forderung. Kein konkretes, endliches Ich mit beschränkter Lebenszeit kann ihr gerecht werden. Ich kann mich ihr nicht entziehen, und ich kann mir nie einbilden, ihr genügt zu haben. Das Subjekt, spielt Levinas mit dem Wort, ist das sub-iectum, das Unterworfene. Es gibt mich, auch für mich selbst, nicht ohne dieses Verpflichtetsein.

54:00 — Daraus folgt der Satz, der Buber trifft, noch bevor sein Name fällt: „Der andere ist kein anderes Ich." Ich kann nicht von meinen Erfahrungen auf ihn schließen, ihn vorwegnehmen und so wieder zum Gegenstand meines Zugriffs machen. Er bringt immer das Unerwartete. Levinas' Philosophie ist darum auch keine Philosophie der Begegnung, obwohl man sie oft so nennt55:00. Er spricht von einer Asymmetrie, die sich „durch jeden Vermittlungsversuch immer weiter ausweitet".

Wo spricht dieser Andere? Im Antlitz. Valentin liest aus Levinas' Anmerkungen zu Buber73:23: Das Antlitz sei

„Direktheit des dem Tode Ausgesetztseins und Befehl an mich, den Nächsten nicht dem Elend zu überlassen."

Im Gespräch — 73:23

Es geht, sagt Valentin trocken, nicht darum, „dass der Kaffee nicht kalt ist". Der Anruf ist existenziell: Du wirst mich nicht sterben lassen. Kein Du sollst, sondern Du wirst, wie im Dekalog. Und Levinas findet sich in einem Satz aus den Brüdern Karamasow wieder76:24: „Wir sind alle für alles und alle allen gegenüber verantwortlich, und ich mehr als alle anderen." Das mehr als alle anderen ist kein Verdienst und kein Charakterzug. Es ist die Stelle, an der ich stehe.

52:58 — Erst wenn ein Dritter hinzukommt, wenn ich zwei Menschen verpflichtet bin, beginnt das Abwägen, das Vergleichen, das, was die traditionelle Ethik und die Gerechtigkeit tun. Sie sind nachgeordnet. Die Verantwortung war vorher da.

Der Einspruch

66:14 — Levinas' Kritik an Buber beginnt mit einer Verneigung. Den anderen nicht als Objekt zu verstehen, heißt für ihn, dass das ursprüngliche Verhältnis zwischen mir und dem Nächsten überhaupt kein Erkenntnisakt ist, kein Zugriff, kein Begreifen. Buber, sagt er, habe als Erster gesehen, dass die Sprache nicht aus einem Inneren kommt, das sich nachträglich mitteilt: Der andere spricht mich an, bevor ich spreche69:17.

„Diese Aufwertung der dialogischen Beziehung und ihrer phänomenologischen Unreduzierbarkeit … wird der unvergessliche Beitrag Martin Bubers zur Philosophie bleiben."

Im Gespräch — 69:17

71:20 — Dann der Einwand. Bei Buber wird das Du, das mich anruft, schon als ein anderes Ich verstanden, das zu mir Du sagt. Damit ist sofort eine Wechselbeziehung errichtet, eine Gleichheit — und mit ihr wieder ein Selbstverhältnis. Das Ich, so fasst Valentin es zusammen, schaut in das Du wie in einen Spiegel, nicht wie in eine Herausforderung. Die Verantwortung für den anderen kommt bei Buber, wenn überhaupt, nur implizit vor61:09.

Der zweite Einwand betrifft Gott. Levinas bestreitet, dass das Göttliche „im Du des Dialogs Platz findet"77:24. Gott ist so radikal anders, dass man ihn nicht einmal mehr Du nennen sollte. Levinas weicht in die dritte Person aus, spricht von der Illeität, dem Er, das mich zum Dienst am Nächsten herbeizitiert. Gott fällt ins Denken ein, im Antlitz des anderen. Gottesfurcht, schreibt er, wäre „konkret erst als Sorge um den Nächsten"79:29.

Valentin erinnert an eine ältere, spitzere Kritik62:10. Franz Rosenzweig, Bubers engster Weggefährte, schrieb ihm 1922 nach den ersten Fahnen des Buches: „Sie geben dem Ich-Du im Ich-Es einen Krüppel zum Gegner." Ein Pappkamerad, sagt Valentin, gegen den das Ich–Du umso heller strahlt.

Zwei Welten, eine Reihenfolge

85:32 — Im Gespräch verschiebt Wiese den Streit. Die beiden, sagt er, kommen „aus sehr unterschiedlichen Welten". Buber, geboren 1878, ist vom Ersten Weltkrieg geprägt und von einer sozialen Frage: Wie lässt sich Gemeinschaft herstellen, wie die Atomisierung der Gesellschaft begrenzen? Er kommt aus dem religiösen Sozialismus. Wenn er von Verantwortung spricht — und das tut er, betont Wiese —, dann von der Verantwortung, zu der Gott jeden Menschen ruft: für eine gerechte, friedliche Gestaltung der Gesellschaft. Levinas denkt vom Einzelnen her, vom Anderen in seinem konkreten Bedürfnis, in seinem Leiden. Der eine fragt, wie ein Wir möglich wird. Der andere, was ich diesem Einen schulde.

100:45 — Valentin fasst es in einem Satz, der den ganzen Abend ordnet: „Ich glaube, es ist eine Frage der Reihenfolge. Also zu sagen: Die Verantwortung ist vor der Beziehung."

103:49 — Und Wiese, der Buber-Professor, gibt Levinas an einer Stelle recht, an der es ihm sichtbar nicht leichtfällt: „Die Kritik, die ich tatsächlich am ernstesten nehme, ist der Umgang von Buber mit dem Schicksal, dem Leiden des anderen." In seinen Texten nach Auschwitz stellt Buber vor allem die Gottesfrage. Das konkrete Leiden der Zeitgenossen ist ihm bewusst, aber es rückt nicht in die Mitte. Bei Levinas steht es dort, von Anfang an.

Am Ende bedauern beide, dass die zwei Männer den Dialog nicht geführt haben, den man an diesem Abend zu rekonstruieren versuchte. Levinas hätte, sagt Valentin, mehr Buber lesen sollen, und Buber hätte eine Radikalisierung im eigenen Denken nicht geschadet.

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Faktencheck

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Weiterführende Quellen

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Verbindungen

→ Paul Ricœur — Die zweite Naivität

Ricœur hält in einer Formel zusammen, was Buber und Levinas trennt: das Selbst, den Nächsten „mit seinem Gesicht, den ich Du nennen kann", und den Dritten, dem ich nur über Institutionen begegne. Sein „Man hat mit mir gesprochen, bevor ich gesprochen habe" steht Levinas' Anrede vor jeder Initiative nahe; die Gegenseitigkeit Bubers nimmt er in der Freundschaft ernst. Wer wissen will, wie Valentins „Frage der Reihenfolge" in eine gerechte Institution übersetzt werden kann, findet bei Ricœur einen Vorschlag.

→ Souleymane Bachir Diagne — Der Philosoph als Übersetzer

Diagne legt den blinden Fleck frei, den die Soirée nur streift: Levinas kann den Anderen im Singular denken, die Anderen im Plural kaum, und fremde Kulturen erklärt er herablassend zu „Tänzerkulturen". Diagnes Gegenmittel ist ausgerechnet Bubers Kategorie — „Universalität nur, wenn Reziprozität und Gleichwertigkeit im Spiel sind." Die Asymmetrie mag vor einem einzelnen Gesicht tragen; zwischen Kulturen braucht sie die Augenhöhe, die Levinas Buber vorwarf.

→ Ernst Tugendhat — Unsere Angst vor dem Tod

Tugendhat und Levinas saßen beide in Heideggers Freiburger Hörsaal und haben sich beide gegen ihn gewandt. Beide lösen das Ich aus der Mitte, in entgegengesetzter Richtung: Bei Tugendhat relativiert sich das Selbst „seitlich", aus eigener Sammlung, bis es sich als „Mittelpunkt unter vielen" erkennt. Bei Levinas wird es von außen entthront, als „erste Person im Akkusativ", durch ein Antlitz, das es nicht gewählt hat. Nebeneinander gelesen fragen die beiden Notes, ob man sich selbst aus der Mitte nehmen kann — oder ob das nur der Andere vermag.

→ Liya Yu — Dehumanisierung und Rehumanisierung

Yus Befund, dass beim Dehumanisieren im Gehirn dasselbe geschieht wie beim Anblick eines Stuhls, ist Bubers Ich–Es im Hirnscan. Ihre Meta-Dehumanisierung zeigt, wie Gegenseitigkeit ins Negative kippen kann — genau dort, wo Buber sie als Heilmittel sieht. Und ihr Rezept, mehr Kategorien statt einer großen Schublade, hätte Levinas zögern lassen: Für ihn beginnt die Gewalt schon im Kategorisieren.

→ Hannah Arendt — Die Banalität des Bösen

Zwei Deutungen desselben Abgrunds. Levinas liest Auschwitz als Konsequenz eines Denkens, das vom Ich her alles ergreift; Arendt findet das Böse im Aufhören zu denken, in Eichmanns Gedankenlosigkeit. Beim einen denkt der Täter zu viel und falsch, bei der anderen gar nicht. Am Eichmann-Prozess berühren sich die Linien konkret: Buber gehörte 1962 zu den wenigen, die um Verzicht auf die Hinrichtung baten, Arendt hielt das Todesurteil für gerecht. Das Bestätigen der Person trifft hier auf das Urteil.

→ Yonatan Zeigen — A Place For Us All

Bubers politische Konsequenz aus dem Ich–Du war der Binationalismus — ein Land für zwei Völker mit gleichen Rechten. Zeigens jüdisch-arabische Parität bis in die Parteispitze ist diese Idee hundert Jahre später als Parteiarbeit. Und seine Verantwortung, die am Telefon mit der sterbenden Mutter aus der Ohnmacht kam, ist näher bei Levinas: auferlegt, nicht gewählt, vor jeder Beziehung da.

→ Polarisierung als Ideologisierungsfalle

„Beide Seiten reden nur noch über die jeweils andere" — das ist Bubers dialogisch verkleideter Monolog von 1932, als gesellschaftliche Dynamik beschrieben. Buber bietet einen Ausweg an, der früher ansetzt als der Kipppunkt der Note: der Person Ja sagen und ihrer Meinung Nein. Levinas stellt die Frage schärfer, ob die Symmetrie zweier Lager nicht selbst eine Beruhigung ist, wenn eine Seite am Boden liegt.

→ Chantal Mouffe — Das Politische und die Politik

Mouffes Agonismus, den Gegner als legitim anerkennen, ohne seine Position zu teilen, ist die politische Fassung von „Bestätigung ist keine Billigung". Beide misstrauen der Harmonie. Und Levinas liefert die Stelle, an der Mouffes Frage beginnt: Erst mit dem Dritten kommen Abwägung und Gerechtigkeit ins Spiel, also die Politik.

→ Hannah Arendt — Zur Person (im Gespräch mit Günter Gaus, 1964)

Arendts Satz, sie liebe Personen und keine Völker, ist Bubers Ich-Du als politische Haltung, gesagt gegen Scholems Liebe zum jüdischen Volk.

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Weiterdenken