Paul Ricœur — Die zweite Naivität

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Paul Cézanne / spätes Aquarell — Merleau-Ponty nannte Cézannes Malerei eine naïveté seconde: Er kannte alle Regeln der Perspektive und malte die Montagne Sainte-Victoire trotzdem, als sähe er sie zum ersten Mal, wieder und wieder, mit dem weißen Papier zwischen den Farbflecken. Genau das ist Ricœurs zweite Naivität — hinsehen nach der Kritik, nicht vor ihr. Links ein Steinbruch aus gestürzten Blöcken (die Wüste der Kritik, der gefallene Turm), rechts eine Quelle, an der eine kleine Gestalt kniet und Wasser gießt, darüber ein einzelner Stern. Das Ungemalte trägt mit.

Prompt: A late Paul Cézanne watercolor, unfinished, with much white paper showing between translucent patches of color. Wide banner composition: on the left a quarry of tumbled ochre and grey rock blocks like a fallen tower, painted in faceted planes; on the right a small spring of blue-green water with a simplified kneeling figure pouring water from two jugs, seen from behind, no facial detail; above, a single large pale star in a thin cobalt sky. Palette of ochre, viridian, cobalt blue, rose madder and warm grey, luminous, sparse, contemplative. No photorealism, no text.

Quelle: À voix nue — fünf Gespräche mit Katharina von Bülow, France Culture 1993 (YouTube) · Vorlesung „La philosophie morale", Forum Universitaire de l'Ouest parisien, 25. Oktober 1994 (YouTube, Fonds Ricœur, CC-BY) — beide auf Französisch, Zitate hier übersetzt.

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1. Ein Kind, das in den Büchern geboren wurde

3:17 — Die Mutter stirbt wenige Monate nach seiner Geburt, 1913. Der Vater fällt 1915. Der Junge wächst bei den Großeltern auf, „durch zwei Generationen getrennt", zwischen zwei Toten, die im Haus sehr verschieden wohnen. Vom Vater spricht man: ein Kriegsheld, „fordernd durch seine Abwesenheit". Von der Mutter spricht man nicht. Ein „großes Weiß", sagt er achtzig Jahre später, und er hat lange gebraucht, um darin ein Drama zu erkennen. Was den Platz einnimmt, sind Bücher. „Ich war ein Kind, das extrem früh in die Lektüre getaucht ist, abwesend von den üblichen Spielen der Kinder und Jugendlichen." Am Ende der Gespräche wird er es kürzer sagen: „Ich bin in den Büchern geboren."

4:02 — Mit elf oder zwölf kommt die erste errance, der erste Irrweg — so nennt er die Stationen seines Lebens. Er begegnet Pazifisten und begreift, dass der Krieg, in dem sein Vater fiel, „ein Skandal, ein Verbrechen meines eigenen Landes" war: die Kriegserklärung ein Wahnsinn, Verdun ein Verbrechen, Versailles eine Demütigung, „in deren Folgen Hitler schon im Wasserzeichen stand". Der Held im Haus bekommt Risse. Etwas anderes wächst an seiner Stelle. 5:37 „Das war der Eintritt des Politischen als moralische Forderung, die Welt zu verstehen, in der ich stand — und mich selbst in dieser Welt. Das Politische war in meinem Leben sehr konkret gegenwärtig, ich würde fast sagen: in meinem Fleisch." Er wird Perioden des Aktivismus haben, in der sozialistischen Jugend, im Kreis der Zeitschrift Esprit. Wichtiger als jedes Engagement bleibt ihm die Frage, wo das Politische im Handeln eines Menschen sitzt.

2:28 — Sein Philosophielehrer Roland Dalbiez, streng, begrifflich, gibt ihm einen Satz mit, den er „hoffentlich nie verraten" hat: „Wenn du auf eine Schwierigkeit stößt, umgehe sie nicht — geh frontal auf das Hindernis zu." 10:58 — Der zweite Lehrer, Gabriel Marcel, lehrt das Gegenteil. Freitagabend, zwanzig Studenten im Salon, zwei Regeln. Keine Autoren zitieren — nicht „Platon hat gesagt", „Kant hat gesagt" —, nur, was man selbst denkt. Und immer von einem Punkt der eigenen Erfahrung ausgehen. Zwischen diesen beiden bleibt er stehen, sein Leben lang: das Konkrete und die Methode, Marcel und Husserl, der Protestantismus Karl Barths und die laizistische Schule der Republik. 15:36 „Immer zwischen zwei Einflüssen platziert, wenn nicht Gegensätzen — das ist ein Rhythmus, ein Stil, den manche an mir beobachtet haben. Ich habe später ein Buch geschrieben, das Der Konflikt der Interpretationen heißt. Im Grunde war das mein Los."

2. Fünf Jahre in Pommern

28:00 — 1940 gerät er als Reserveoffizier in Gefangenschaft. Fünf Jahre Lager in Pommern. Offiziere müssen nicht arbeiten; was bleibt, ist Lesen — „fünf Jahre Lektüre", was gerade ankommt, was das Rote Kreuz durchlässt. Er liest das ganze Werk von Karl Jaspers, drei Bände Philosophie, mit seinem Freund Mikel Dufrenne; 1947 wird daraus sein erstes Buch. Er liest Goethe. 28:45 Und er sagt einen Satz, den man zweimal liest: „Für uns waren die Deutschen in den Büchern — nicht die Wachen. Das ließ uns die Schrecken des Krieges vielleicht unterschätzen. Wir waren in einer großen Klammer, aus dem Verkehr gezogen, und zugleich eingetaucht in die große deutsche Kultur." Die deutsche Philosophie, sagt er, sei für ihn immer „die Tochter der Aufklärung" gewesen, von Kant bis Habermas. Er räumt ein, dass ihn das den „schrecklichen Charakter der deutschen Geschichte dieser Zeit" hat übersehen lassen.

44:14 — Aus dem Lager bringt er ein einziges Buch mit: Husserls Ideen, mit seiner Übersetzung in den Rändern, Zeile für Zeile, weil es kein Papier gab. „Das ist ein bisschen die Reliquie bei mir." Die Ränder werden zur französischen Standardübersetzung. Und in dieser Reliquie steht schon sein ganzes späteres Denken. Man kommt nicht direkt zu sich. Man kommt über den Text, über den anderen, über die Arbeit.

41:10 — Die Rückkehr: Er kennt Vichy nicht, die Besatzung nicht, die Résistance nicht. „Ein Zurückkehrender ist ein Verblüffter." Er geht in ein kleines protestantisches Collège in Le Chambon-sur-Lignon, das Bergdorf, das fünf Jahre lang jüdische Kinder versteckt hat, und unterrichtet dort drei Jahre unter amerikanischen Quäkern. Der Pazifismus seiner Kindheit kommt zurück, und mit ihm ein Zwiespalt, der bleibt: 41:57 „Pazifistische Impulse auf der einen Seite, auf der anderen der Sinn für die Verteidigung durch die Kraft des Rechts — ich würde sagen, ich habe dieses Problem nie klar gelöst." Später wird er die Fähigkeit, in einem unlösbaren Konflikt zu bleiben, zum Kern seiner Ethik machen.

3. Der lange Umweg

49:35 — Nach dem Krieg gehört Paris Sartre, Merleau-Ponty und Simone de Beauvoir. Merleau-Ponty wird sein Vorbild; das Thema der Doktorarbeit — Das Willentliche und das Unwillentliche — wählt er als Ergänzung zu dessen Phänomenologie der Wahrnehmung: Merleau-Ponty die Wahrnehmung, er das Handeln. Von Sartre trennt ihn dreierlei. Das Nichts als Grundzug des Menschen — „ich war immer von der Idee einer ursprünglichen Bejahung beherrscht", von Spinozas conatus, dem Streben als dem Positiven im Menschen. Sartres Atheismus, „der Traum, Gott zu sein" — Ricœur hält es mit einem „philosophischen Agnostizismus": In der Philosophie spricht er nicht von Gott. Und, mit einem gewissen Vergnügen gesagt, Sartres Mangel an Sorgfalt im Begriff: eine „geschwätzige Philosophie", gegen die ihm die Engländer aus Oxford und Cambridge lieber wurden.

63:34 — Dann der Strukturalismus, Lévi-Strauss, Foucault, Derrida; „die Diktatur", sagt seine Gesprächspartnerin. Ricœur geht hinein statt sich davor zu schützen. Er trennt die Strukturanalyse, die er braucht, vom Strukturalismus als System, das ihn ausschließt: „einen Kantianismus ohne transzendentales Subjekt — es gibt Kategorien, die funktionieren, aber niemanden dahinter." Gegen Saussures Zeichensystem ohne Sprecher folgt er Benveniste: Der erste sprachliche Akt ist der Satz, den jemand sagt, nicht das Wort im Lexikon. „Die Wörter sind tot, wenn niemand spricht." Und die großen Mythen — die griechische Tragödie, die biblischen Texte — sind für ihn keine „Signalmaschinen", sondern „Wege der Bewusstwerdung über lebendige Fragen der Existenz: Was ist der Tod, was ist die Liebe, was ist der Krieg."

Mitten in dieser Auseinandersetzung fällt der Satz, der die zweite Naivität als Methode enthält — 62:00:

„Man musste den Umweg über die Objektivität gehen, um den starken Sinn der menschlichen Existenz wiederzufinden. Das heißt: Um zu verstehen, muss man erklären — und nach einem naiven Verstehen, über das Relais einer Erklärung, zu einem gelehrten Verstehen kommen."

Im Gespräch — 62:00

Verstehen, erklären, wieder verstehen. Dilthey hatte beides als Alternative gestellt; bei Ricœur ist das Erklären ein Durchgang. Wer den Text nur fühlt, bleibt naiv. Wer ihn nur zerlegt, hat ihn amputiert — 67:26 „um seine Produktion und um seine fortgesetzte Fähigkeit zur Neuinterpretation". Denn Texte gibt es nur, wenn sie zweimal gelesen werden: 68:12 „Der Text wächst mit seinen Lesern. Die Bedeutung eines Textes ist in der Schwebe, solange er nicht gelesen ist — und die Geschichte seiner Lektüre wird Teil des Textes selbst." Schon im ersten Gespräch hatte er seiner Interviewerin, die ihm eine Lesart seines Lebens anbot, geantwortet: „Sie haben als Leserin vollkommen das Recht dazu — es ist der Leser, der das Buch macht. Also muss ich meiner Leserin zuhören."

70:28 — Descartes stellt das Ich an den Anfang, unmittelbar und gewiss. Ricœur stellt es ans Ende. „Das Subjekt ist für mich der Ankunftspunkt. Es ist die Heimkehr — nach einer langen Reise durch die Wissenschaften vom Menschen, die Linguistik, die Soziologie, die Geschichte." Und der Satz, in dem sein ganzes Werk steht: 71:18 „Ich kenne mich nicht, solange ich nicht durch die Wissenschaften vom Menschen hindurchgegangen bin." Darum hat er ein Leben lang gelesen, was ihm widersprach.

4. Die zweite Naivität — Verdacht und Vertrauen

Der Begriff steht in der Symbolik des Bösen (1960), dem Buch, in dem Ricœur nicht mehr die Struktur des Willens beschreibt, sondern das, was der Wille nicht erklärt: das Böse. Die Philosophie hat dafür keine Begriffe. Die Menschen haben Bilder — Befleckung, Sünde, Schuld —, und die Bilder wissen mehr als die Begriffe. Nur: Wer glaubt sie noch? Wir sind durch die Kritik gegangen, durch Religionskritik, Psychoanalyse, Sprachwissenschaft. Das Kind, das den Mythos für wahr hielt, ist verloren. Seine Antwort steht im Schlusskapitel, und sie ist ein Wunsch, kein Beweis: „Jenseits der Wüste der Kritik wollen wir wieder angesprochen werden." Die zweite Naivität, schreibt er 1960, will „das nachkritische Äquivalent der vorkritischen Hierophanie" sein — was einmal unmittelbar heilig war, soll nach der Kritik wieder sprechen dürfen, anders. Fünf Jahre später, im Freud-Buch, wird daraus der Satz, der oben als Kernthese steht: Die zweite Naivität ist nicht die erste; sie ist nachkritisch, nicht vorkritisch; eine gelehrte Naivität. Der Grundsatz, der schon die Symbolik des Bösen trägt: Das Symbol gibt zu denken. Das Symbol ist nicht wahr. Es ist nicht überholt. Es gibt einem etwas zu tun.

Im Buch über Freud prägt er das Begriffspaar, das heute jeder benutzt und kaum jemand ihm zuschreibt: die Hermeneutik des Verdachts — Marx, Nietzsche, Freud, die drei „Meister des Verdachts", die hinter jedem Bewusstsein ein Interesse, einen Willen, einen Trieb finden — und ihr gegenüber die Hermeneutik des Vertrauens, die des Zuhörens, der Wiederherstellung des Sinns. Er nimmt die drei Meister ganz ernst. Ihre Kritik ist unumgänglich. Aber er weiß, was der Verdacht allein anrichtet. Wer nur entlarvt, hört irgendwann nichts mehr. Die Brille, die überall Maschinerie sieht, sieht sie auch dort, wo keine ist.

Eine ganze Generation hat in den letzten Jahren die Hermeneutik des Verdachts gelernt, gründlich — Faktencheck, Interessen hinter den Schlagzeilen, das Muster unter dem Ereignis. Das war nötig. Es ist die Hälfte. Ricœurs Frage ist, was nach dem Verdacht kommt: kein Rückfall in den Glauben, sondern ein Hinhören, das weiß, was es weiß, und sich trotzdem noch ansprechen lässt.

5. Wer bin ich? — Das Selbst als ein Anderer

82:07 — Sein Hauptwerk von 1990 ist um vier Fragen gebaut, die alle mit wer beginnen. Wer spricht? Wer handelt? Wer erzählt seine Geschichte? Wer ist verantwortlich? Nicht was bin ich — das ließe sich beschreiben —, sondern wer. Die dritte Frage führt zur narrativen Identität: Wir haben keine Identität wie ein Ding, das gleich bleibt. Wir haben die eines Erzählers, der dieselbe Geschichte immer wieder neu fasst und darin derselbe bleibt und nicht derselbe. Im Buch nennt er die zwei Weisen, „ich" zu sein, idem, das Gleichbleibende, den Charakter, und ipse, die Selbstheit, die sich nur im Versprechen zeigt: Ich werde da sein, auch wenn ich mich verändert habe.

84:24 — Der Handelnde ist nie nur der Handelnde. „Wenn ich der handelnde Mensch sage, füge ich immer hinzu: und leidend. Unter dem Einfluss der griechischen Tragödie, der Klage der Psalmen und der schrecklichen Leiden, die die Menschen sich in diesem Jahrhundert selbst zugefügt haben — und wahlweise, wenn ich so sagen darf, dem jüdischen Volk." Es gibt eine Fähigkeit zu erleiden. Sie ist das Negativ der Fähigkeit zu handeln.

94:17 — Und das Ich ist nicht zuerst. Sobald jemand spricht, spricht er zu jemandem; in der Rede steckt die Anrede, in der Anrede das Gespräch. „Man hat mit mir gesprochen, bevor ich gesprochen habe — meine Mutter hat vor allen anderen mit mir gesprochen." Deshalb, sagt er, interessiere ihn die Geburt mehr als der Tod, Hannah Arendts Natalität mehr als Heideggers Sein zum Tode: 95:03 „Ich bin nicht der Ursprung — weder biologisch noch kulturell noch geistig. Ich komme immer nach dem Ursprung. Darum wird der große philosophische Weg nie die Wiederherstellung einer verlorenen Einheit sein, sondern der Entwurf von etwas anderem." Seine Interviewerin fragt, ob nicht alles Denken die Sehnsucht nach einer ursprünglichen Harmonie sei — das verlorene Paradies, die Einheit mit der Mutter. Das Paradies, antwortet er, ist nicht sein Problem. „Das biblische Problem ist nicht das verlorene Paradies, sondern das kommende Reich. Und das ist besser: Im Paradies waren es Unschuldige; im Reich sind es Wesen, die durch ihre eigene Geschichte gebaut sind." 98:03 Der Sündenfall liegt für ihn nicht Jahrtausende zurück. Er ist „das Gegenwärtige unter unserer eigenen Geschichte — in jedem Augenblick verlieren wir die Unschuld."

Das vierte Gespräch endet mit einer Formel, die man als Ricœurs Grammatik lesen kann — 104:18: „Zuerst gibt es ein Wir, das spricht. Dann ein Du. Dann ein Ich." Und mit einem Zugeständnis. Katharina von Bülow fragt, warum in seinen tausend Seiten über das Selbst und das Andere die Frau als Andere nicht vorkomme. Die Frage habe ihn nicht interessiert, sagt er; er sei von gemeinsamen anthropologischen Strukturen ausgegangen, „die vielleicht von Frauen bestreitbar sind"; die Frage sei legitim, ein anderes Unternehmen, und er werde es nicht mehr beginnen. Er verteidigt sich nicht. Er lässt die Lücke stehen.

6. Die kleine Ethik — Selbst, Nächster, Dritter

3:03 — Oktober 1994, ein Hörsaal in Boulogne. Ricœur ist 81 und bedankt sich, weil „das Problem des emeritierten Professors ist, vor Büchern zu stehen und seltener vor Menschen". Er will keine Positionen vortragen, sondern Probleme teilen. Seine Ethik hat zwei Achsen. 5:25 Senkrecht drei Ebenen: die Ethik (das gute Leben), die Moral (Normen, Pflichten, Verbote) und die praktische Weisheit — was die Alten prudentia nannten, aber nicht als Vorsicht, sondern als „Mut, neue, einmalige Situationen anzugehen, die diesen moralischen Takt der konkreten Entscheidung verlangen". Waagrecht ein Dreiklang: 7:00 ich selbst — der andere, der mir mit seinem Gesicht gegenübersteht und den ich Du nennen kann — und der Dritte, den ich vielleicht nie sehen werde und mit dem ich nur über Institutionen verbunden bin. Der Nahe und der Ferne.

11:39 — Die erste Ebene beginnt mit einem Wunsch, nicht mit einer Pflicht. „Die Grammatik der Pflicht ist der Imperativ; die Grammatik der Ethik ist der Optativ: Möge ich glücklich sein, möge ich gut leben." Der Wunsch wurzelt im „tiefen Begehren" nach Vollendung, und Vollendung ist weiter als Erfolg und weiter als Glück: 12:27 „Die Vollendung geht auch durch das Unglück hindurch. Glück und Unglück gehören beide zu ihr." Geführt wird das Begehren von Vorbildern, nicht von Geboten — die Griechen sagten Tugend: Mut, Gastfreundschaft, Maß, Freundschaft, Gerechtigkeit. In die Ethik tritt man in dem Moment, in dem man sagen kann: 17:59 „Dies ist besser als jenes." Sich in einem Raum von Bewertungen orientieren zu können, „hier stehe ich" sagen zu können — das ist für ihn der Kern der Identität, keine Zutat.

23:23 — Schon das Sprechen ist ein Verhältnis zu allen dreien. Ich drücke mich aus. Ich wende mich an dich. Ich tue es in einer Sprache, die keiner von uns erfunden hat. Ricœur erinnert an Gespräche mit dem tschechischen Philosophen Jan Patočka, der ihm einschärfte: „Wenn eine politische Institution korrupt ist, wird sogar die Sprache der Familie korrupt — der alltägliche, zwischenmenschliche Gebrauch wird pervertiert durch die Lüge, die selbst zur Institution geworden ist, durch Angst, Einschüchterung, ideologische Verwüstung." Die Gesundheit der öffentlichen Sprache ist darum eine Bedingung des privaten Gesprächs. 24:54 Wer lügt, verrät dreifach: sich selbst, den anderen, und die Institution der Sprache, „denn diese Institution beruht auf Vertrauen: Wir glauben, dass Sie meinen, was Sie sagen."

29:35 — Dann die Formel, in der alles steht: „Das Streben nach persönlicher Vollendung, mit und für die anderen, unter dem Zeichen der Fürsorge, in gerechten Institutionen." Die ersten beiden Glieder, sagt er, seien einfach: Selbstachtung, Freundschaft, Liebe. Beim dritten bleibt er, weil die meisten Philosophen meinen, Gerechtigkeit beginne erst mit Normen. Er glaubt, der Wunsch nach gerechten Institutionen sitze im Leben selbst, auf derselben Höhe wie die Freundschaft. 32:00 Sein Beispiel ist ein Brief: „Jedes Mal, wenn ich einen Brief bekomme, stehe ich in Beziehung nicht nur zu dem, der mir schreibt — sondern zu Menschen, die ich nie sehen werde, die den Brief sortiert und getragen haben, zum ganzen Postsystem zwischen mir und meinem Korrespondenten." Das ist der Dritte: der unsichtbare Andere hinter jeder Institution. Und der erste Zugang zur Gerechtigkeit ist 33:33 die Empörung, keine Theorie: „Wir sind uns viel häufiger und leichter einig über das, was offen ungerecht ist — Sklaverei, übermäßige Ungleichheit —, als über das, was gerecht wäre." Es gibt ein „ethisch Unerträgliches", und die Griechen begannen ihre Gerechtigkeitslehren beim Ungerechten.

Hier liegt Ricœurs Antwort auf die Frage, ob Politik ein niedriges Gut sei. Die Institution ist bei ihm der dritte Term der Ethik — der Ort, an dem die Sorge über das Gesicht hinausreicht, zu dem, dem man nie begegnet. Aber sie kommt als Drittes. Wer bei der Institution anfängt, hat den Nächsten übersprungen.

39:42 — Warum dann überhaupt die zweite Ebene, die Moral mit ihren Verboten? Ricœurs Antwort ist ein Wort: Gewalt. „Wenn wir gezwungen sind, zwischen Ethik und Moral zu verdoppeln, dann weil die Gewalt uns zwingt, Grenzen zu setzen — Grenzen für das, was in unserer Fähigkeit, andere zu unterwerfen, potenziell unendlich ist." Das gilt nicht erst bei der Vernichtung der Juden. Es gilt in der gewöhnlichsten Handlung: 41:18 „Handeln ist immer Handeln auf — und darum führt jede Handlung eine ursprüngliche Asymmetrie ein zwischen dem, der handelt, und dem, der die Handlung erleidet." Handeln und Erleiden, agir und subir — jedes Tun steht auf dem Abhang der Gewalt. Deshalb das Verbot. Und das Verbot verstümmelt weniger als das Gebot: 43:38 „Wenn man mir sagt: Du sollst nicht töten — dann ist alles, was nicht Mord ist, vor mir offen als freier Raum der Wahl. Das Verbot markiert, was man nicht schließen darf, aber es sagt nicht, was man tun soll."

53:43 — Bei der Gerechtigkeit als Norm folgt er John Rawls bis zu dessen Differenzprinzip — ungleiche Verteilungen sind nur gerecht, wenn der Vorteil der Bessergestellten den Nachteil der Schlechtestgestellten mindert — und zieht daraus einen Maßstab, der biblischer klingt als Rawls: „Der Bezugspunkt ungleicher Verteilungen ist der kleinste Anteil: Wie wird der Kleinste unter uns behandelt?" 1994 sieht er das Problem, an dem Rawls' Vertrag bricht: die Exklusion. „Wenn der Kleinste nicht mehr Teil des Systems ist — wie soll dann die Verteilungsregel funktionieren? Es gibt Menschen, die aus dem Gesellschaftsvertrag herausgefallen sind."

7. Das Tragische des Handelns — zwischen dem Übel und dem Schlimmeren

56:49 — Die dritte Ebene, die praktische Weisheit, wird nötig durch das, was Ricœur mit den Griechen das Tragische des Handelns nennt: Konflikte, „die in einem Sinn unüberwindbar sind — anders als durch die Erfindung einer Notlösung auf dem Feld". Statt Ödipus, den die Psychoanalyse verbraucht hat, wählt er Antigone. Eine Schwester — nicht Mutter, nicht Gattin, nicht Tochter — und ein Bruder, der ein Verräter ist. 59:51 „Die politische Lösung: Er ist ein Verräter, also tötet man ihn. Aber begräbt man ihn? Nein, denn das Begräbnis ist eine Ehre. Es gibt eine andere Antwort: Der Bruder, der ein Verräter ist, ist ein Bruder, bevor er ein Verräter ist." Kreon und Antigone dienen beide einer wirklichen Größe, beide in der Enge eines Standpunkts. Kreon hat aus dem Staat die Freundschaft gestrichen; Antigone dient einem Band, das in dieser Stadt keinen Ausgang hat außer im Tod. Der Chor sucht den Ausweg, sagt Ricœur, und das Wort, mit dem er ihn benennt, ist phronein — vernünftig sein, das Wort, aus dem die prudentia wird.

63:44 — Er ordnet die schweren Fälle in drei Kreise. Konflikte gleichgewichtiger Pflichten: Meinungsfreiheit gegen Privatsphäre, Toleranz gegen öffentliche Ordnung, das Kopftuch in der Schule — und in der Palliativmedizin die beiden Extreme, „die einander näher sind, als es scheint": die Übertherapie, die der Sterbende nicht mehr will, und das „heimliche Abgleiten in passive Euthanasie", das den Vertrauenspakt zum Arzt bricht. Konflikte zwischen der Regel und der einzelnen Person — was respektiert man, die Regel oder den Menschen? — und die neuen Fälle, für die es noch keine Regel gibt: das Genom, das Klonen, der Blutskandal, bei dem die Norm zu stark war (Vergiftung) oder zu schwach (Verkauf verdorbener Ware). Und der Kreis, der ihn am meisten beunruhigt: 69:51 „Wenn man nicht zwischen Gut und Böse zu wählen hat — das wäre zu einfach —, und nicht zwischen zwei Gütern, sondern zwischen dem Übel und dem Schlimmeren." Prostitution, Aids-Prävention, für viele der Tod: „Das Problem ist nicht so sehr, das Gute zu wählen, sondern das Schlimmste zu vermeiden. Und das ist schmerzhaft."

71:24 — Ist das Relativismus? „Ja und nein. Ja, weil wir relativ sind — in Relation zu einmaligen Situationen. Der Relativismus kommt nicht von uns, sondern von der gestellten Frage. Nein, denn wenn es ein Problem gibt, dann weil es Normen gibt; und immer ist es in der Not, dass wir das Schlimmere wählen müssen, um das Schlimmste zu vermeiden — nicht mit leichtem Herzen." Ist es Subjektivismus? Nein, und der Grund ist ihm wichtig: 73:43 „Die wahren Entscheidungen der Weisheit werden zu mehreren getroffen. Der eigentliche Ort der Weisheit ist immer eine Beratungszelle — der Kranke, wenn er kann, seine Familie, die Pflegenden, unter ihnen die Ärzte, aber auch die Schwestern, die den Alltag kennen; die Experten und die Praktiker." Die Trennlinien verlaufen jedes Mal anders — zwischen denen, die die Fälle kennen, und denen, die die Regeln kennen. Am Ende entscheidet jemand. Die Gegenseite dieser Willkür ist die Überzeugung: 76:00 „Das ist das einzige, was jetzt zu tun ist. Ich kann nicht anders. Hier stehe ich." Luthers Satz, in die Ethik geholt. Die praktische Weisheit, so schließt er, führt „jenseits der Pflicht, der Norm, des Verbots zurück zum Sockel des ethischen Lebens: der Selbstachtung, der Fürsorge in Freundschaft und Liebe, dem Wunsch, in gerechten Institutionen zu leben — aber hier und jetzt."

8. Das Erbe als Schuld — Frankreich nach dem Sozialismus

105:58 — Das letzte Gespräch, 1993, kurz nach dem Fall des Kommunismus. „Wir wissen übrigens nicht, in welchem Zeitalter wir sind. Ich glaube, man muss das immer sagen: Die Gegenwart ist dunkel. Ihren Sinn werden Historiker in dreißig Jahren benennen." Der Sozialismus ist für ihn 106:43 „ein riesiger Baum, der herausgerissen wurde — aber der Wurzelballen enthielt jüngere Triebe, alle Formen der Sozialdemokratie". Die Zeit dafür bleibe offen, aus einem einfachen Grund: Der freie Markt löst seine eigenen Widersprüche nicht — die wachsende Ungleichheit und die Vertreibung vieler Menschen aus der Arbeit. Der Markt ist das allgemeine Gesetz des Tauschs. Der Kapitalismus ist eine Ideologie: der Glaube, der Markt könne seine Widersprüche selbst lösen. 108:16 „Es gibt Güter, die man nicht kaufen und verkaufen kann: Bildung, Gesundheit, Sicherheit, Staatsbürgerschaft. Das Problem der kommenden Jahrzehnte wird sein, wie wir die nicht-marktförmigen Güter behandeln — ob wir sie der Logik des Marktes ausliefern." Das 19. Jahrhundert kannte die Ausbeutung der Arbeit, das 20. die Vertreibung aus ihr durch Maschinen — „und das trifft nicht mehr eine Klasse, sondern alle, die Kader wie die Arbeiter".

114:21 — Dann der Gedanke, der sein Verhältnis zur Tradition erklärt und weit über 1993 hinausreicht. Er sagt lieber Erbe als Tradition, denn ein Erbe „muss man fruchtbar machen; sein einziges Merkmal ist, dass es empfangen wird und eine Schuld erzeugt — und seine Schuld bezahlen heißt, es fruchtbar zu machen". „Die Vergangenheit ist nicht vorbei. Sie ist nicht beendet. Sie ist selbst voll von nicht verwirklichten Entwürfen." Im jüdischen, christlichen, griechischen, römischen, mittelalterlichen Erbe, in Renaissance, Reformation, Aufklärung sieht er „keine toten Erinnerungen, sondern unerfüllte Projekte". Die Utopie ist darum kein Gegner der Tradition: 115:53 „Wir stehen nicht vor einer tabula rasa. Wir stehen nicht mit leeren Händen vor einer offenen Zukunft. Wir stehen unter dem Druck von Forderungen, die in die Vergangenheit eingeschrieben sind und die unsere Vorgänger nicht erfüllt haben." Seine Sorge dabei, 1993: dass dieses Erbe „überall als konstitutiv für eine nationale Identität gedacht wird — als Privileg des Bürgers einer Nation, unter Ausschluss derer, die dieses Erbe stören".

129:39 — Der Schluss des letzten Gesprächs gilt der Empörung. Man rede vom „Zeitalter der Leere", aber die Fähigkeit zur Empörung sei intakt, gerade bei den Jungen — fünf türkische Frauen verbrannt, und alle sagen: Das ist niederträchtig. „Das einzige, was ich vorwerfen würde: Es ist immer der andere, der schuldig ist. Man fragt sich nicht, ob man nicht selbst, direkt oder indirekt, an diesem Universum des Verbrechens teilhat. Die Fähigkeit zur Selbstanklage ist vielleicht schwächer als die Fähigkeit zur öffentlichen Empörung." Seine Interviewerin schließt mit dem Titel des Buches: Das Selbst als ein Anderer — „aber der Andere ist nicht nur der Freund. Es ist auch der Mitbürger, den ein Unrecht trifft."

9. Der Mensch — Museen, Schönberg, ein Bruder in Bildern

116:39 — Gefragt nach seinen Leidenschaften, zeigt sich ein Mann, der den Umweg auch privat geht. Ein Reisender, „der die Menschen nicht dem Massentourismus opfert, sondern die Kulturen zu verstehen versucht, mit denen er zu tun hat". Nie in einer Stadt ohne ihr Museum. Eine Vorliebe für die Skulptur, „die mich viel mehr beunruhigt" als die Malerei. 117:25 In der Musik Schönberg, vor allem Moses und Aron, auf zwei Ebenen: Moses, der Gott sieht, aber aufgehört hat, das Volk zu sehen; Aron, der das Volk sieht und das goldene Kalb macht. Und darunter Schönbergs eigenes Problem: „wie man eine Musik schreibt, die keine Hörer zu haben riskiert, während man zugleich den Schatz der ungarisch-zigeunerischen Volksmusik hat — sein goldenes Kalb. Er hatte die Moses-Seite und die Aron-Seite." Kein Fußball, zum Erstaunen der Fragerin. Die Tour de France, „ein Sport, der weniger vom Geld verfälscht ist, und ein wirklicher physischer Aufwand". 120:28 Das Theater vor dem Kino: „Ich bin sehr empfindlich für den einmaligen Charakter des Theaterereignisses — dass die Menschen leibhaftig da sind, dass ein Mensch mit seiner eigenen Singularität ringt, um die Singularität seiner Rolle zu werden. Man sieht nie zweimal dieselbe Wirklichkeit." Lieber ein Konzert mit ein paar falschen Tönen als die perfekte Aufnahme — „das Übermaß an Perfektion auf der Platte schlägt um, weil es nicht mehr dieselbe Sitzung ist, die man hört, sondern eine Montage."

122:45 — Ob er nie versucht war, selbst Fiktion zu schreiben, nach all den Jahren über Erzählung und Sprache? „Nie. Ich weiß, dass ich dazu unfähig wäre. Ich habe keine große Einbildungskraft. Ich bin völlig abhängig vom Imaginären der anderen — und das genügt mir." Die wahre Fiktion, sagt er, ist nicht das persönliche Bekenntnis, sondern die Fähigkeit, Wesen zu erschaffen, die anders sind als man selbst; und diese „Andersheit zweiten Grades" kommt zu ihm zurück als das, was er das Selbst nennt — „in großer Entfernung vom armen Ich des Anfangs, besonders arm auf der Seite des Imaginären".

124:19 — Zuletzt etwas, das er seiner Interviewerin vorher anvertraut hatte: dass er glaube, alles, was seine früh verstorbene Schwester nicht hatte, „ein wenig usurpiert" zu haben. Warum, fragt sie — nach einem Lebenswerk, das ihm doch gehöre. „Ich glaube, man muss ein fortgeschrittenes Alter wie meines erreichen, um die jungen Toten, die mir vorausgingen, gerecht zu wiegen. Jetzt sind alle, die sterben, jünger als ich. Ich habe einen Sohn verloren. Ich hatte meine Schwester verloren. Und diese ungleiche Verteilung lastet zunehmend auf mir — als wäre die einzige Wiedergutmachung, dass der Tod uns gleichmacht. Ich sage mir, dass sie weniger bekommen hat, als ihr zustand, und ich mehr, als mir zustand, und dass da eine Art Ausgleich ist, der hoffentlich für uns beide gut sein wird."

Er stirbt im Mai 2005, mit 92 Jahren. Aus dem Nachlass erscheint ein dünnes Heft, Lebendig bis in den Tod — Notizen des Sterbenden, die den Titel halten. In Der fehlbare Mensch (1960) steht ein Satz, den man neben die Schwester legen kann: Der Mensch ist die Freude des Ja in der Traurigkeit des Endlichen. Beides. Er hat keines davon weggeredet.

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Faktencheck

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Verbindungen in der Gedankenwelt

→ Souleymane Bachir Diagne — Der Philosoph als Übersetzer

Diagne nennt sich „Schüler von Ricœur" und übernimmt von ihm die Übersetzung als Trauerarbeit: Man beginnt mit dem Wissen, dass das Vollkommene nicht zu haben ist, und übersetzt trotzdem — Ricœurs zweite Naivität, auf die Sprache angewandt.

→ Fabian Bernhardt — Ist die Rache der Ursprung der Moral?

Bernhardt zitiert Ricœur: „Die Gerechtigkeit ist das, was fehlt; das Unrecht das, was herrscht." Genau das sagt Ricœur 1994 selbst — der erste Zugang zur Gerechtigkeit ist die Empörung über das Ungerechte, nicht die Theorie des Gerechten.

→ Hannah Arendt — Denken ohne Geländer

Ricœur wählt ausdrücklich Arendts Natalität gegen Heideggers Sein zum Tode: Ich komme immer nach dem Ursprung, man hat mit mir gesprochen, bevor ich sprach. Beide denken den Anfang, nicht das Ende.

→ Rainer Mausfeld — Warum schweigen die Lämmer?

Mausfeld ist die Hermeneutik des Verdachts in Reinform — Interessen hinter jeder Fassade. Ricœur nimmt diese Hermeneutik ernst und fragt, was nach ihr kommt: Wer nur entlarvt, hört irgendwann nichts mehr.

→ Amlinger & Nachtwey — Zerstörungslust: Elemente des demokratischen Faschismus

Die „gekränkte Freiheit" Amlingers und Nachtweys — ein Freiheitsbegriff, der nur noch „lass mich in Ruhe" heißt — ist die Verweigerung von Ricœurs drittem Term: der Institution als dem Ort, an dem die Sorge auch dem gilt, dem man nie begegnet.

→ Hartmut Rosa — Resonanz und Unverfügbarkeit

Rosas Resonanz setzt voraus, dass die Welt noch antworten darf; Ricœurs zweite Naivität ist die Haltung, die das nach der Kritik wieder zulässt — hinhören, obwohl man weiß, wie es gemacht ist.

→ Walther Ziegler — Freud in 60 Minuten

Ricœurs Freud-Buch von 1965 ist der Ort, an dem die Hermeneutik des Verdachts ihren Namen bekommt: Er liest die Psychoanalyse nicht als Therapie, sondern als Erkenntnismodell — das Bewusstsein ist nicht Herr im eigenen Haus, also muss die Deutung den Umweg über das gehen, was der Sprechende nicht meint. Zieglers Note zeigt Freud als Entlarver; Ricœur nimmt genau diesen Entlarver vollständig ernst und fragt trotzdem weiter, wie man nach ihm wieder zuhören lernt.

→ Walther Ziegler — Rawls in 60 Minuten

Ricœur folgt Rawls bis zum Differenzprinzip und übersetzt es in eine Frage, die biblischer klingt als ihr Urheber: Wie wird der Kleinste unter uns behandelt? Dann benennt er 1994 die Lücke, die der Schleier des Nichtwissens nicht schließt — wer ganz aus dem Gesellschaftsvertrag herausgefallen ist, kommt in keiner Verteilungsregel mehr vor. Dazu der methodische Einwand: Der erste Zugang zur Gerechtigkeit ist nicht das Verfahren, sondern die Empörung über das offen Ungerechte.

→ Aladin El-Mafaalani — Misstrauensgemeinschaften und was die AfD wirklich stoppt

El-Mafaalani beschreibt, was geschieht, wenn eine Gesellschaft nur die eine Hälfte beherrscht: Misstrauen, das sich vergemeinschaftet und nicht mehr zurückgebaut werden kann, weil es sich gegen die Rolle richtet statt gegen die Person. Ricœur liefert die Diagnose dazu — der Verdacht ist ein Werkzeug, kein Wohnort; wer ihn zur Dauerhaltung macht, hat keine Stelle mehr, an der er sich noch etwas sagen ließe.

→ Edgar Morin — Das komplexe Denken

Zwei französische Denker desselben Jahrhunderts, die beide das Aushalten des Widerspruchs zur Methode gemacht haben: Morins principe dialogique hält zwei nötige, gegensätzliche Logiken zusammen, ohne sie zu versöhnen — Ricœur nennt dasselbe seinen Konflikt der Interpretationen und sein Los, „immer zwischen zwei Einflüssen platziert" zu sein. Und beide verlangen den Umweg durch die Wissenschaften vom Menschen, bevor man vom Menschen spricht.

→ Barbara Schmitz und Giovanni Maio — Verletzlichkeit als Stärke

Ricœurs Grundpaar agir und subir — zu jeder Fähigkeit zu handeln gehört eine Fähigkeit zu erleiden — ist die philosophische Fassung dessen, was Maio als Angewiesenheit gegen den Autonomiemythos setzt. Auch das Konkrete trifft sich: Ricœurs schwerster Fall ist die Palliativmedizin zwischen Übertherapie und heimlichem Abgleiten, und seine Antwort ist dieselbe Sorgekultur — die Weisheit wird in der Beratungszelle gefunden, unter Beteiligung der Pflegenden, die den Alltag kennen.

→ Abdolkarim Soroush — Reformation des Glaubens von innen

Soroushs Qabz va Bast — religiöses Wissen dehnt und zieht sich mit dem übrigen Wissen einer Zeit, die Offenbarung fällt wie Regen in ein geschichtliches Gelände — ist die zweite Naivität in islamischer Fassung: nach der Kritik glauben, nicht vor ihr. Und beide halten jene Trennung durch, die Ricœur selbst „fast schizophren" nennt: In der Philosophie argumentiert man ohne Gott, auch wenn man betet.

→ Walther Ziegler — Habermas in 60 Minuten

Ricœur zählt Habermas selbstverständlich zur „Tochter der Aufklärung", und ihr Sprachbegriff berührt sich: Wer lügt, verrät für Ricœur die Institution der Sprache, weil sie darauf beruht, dass wir meinen, was wir sagen — Habermas' Geltungsansprüche in anderer Grammatik. Die Wege trennen sich am Ausgang. Habermas erwartet vom Diskurs den begründeten Konsens; Ricœur rechnet mit Konflikten, für die kein Verfahren mehr reicht und an deren Ende jemand entscheiden muss: Hier stehe ich.

→ Lukas Bärfuss — Die Fesseln der eigenen Herkunft

Ricœur benutzt lieber das Wort Erbe als Tradition, weil ein Erbe eine Schuld erzeugt, die man nur bezahlt, indem man es fruchtbar macht — Bärfuss' Bananenschachtel ist der Grenzfall dazu: Was tut man mit einem Erbe, das nur aus Schulden besteht? Und seine Weigerung, das eigene Leben als Heldenreise zu erzählen, ist narrative Identität in ihrer schärfsten Form: dieselbe Geschichte immer wieder neu fassen dürfen, gerade gegen die Fassung, die andere bereithalten.

→ Christoph Butterwegge — Armut NEU DENKEN

Was Ricœur 1993 als kommendes Problem benennt, rechnet Butterwegge für die deutsche Gegenwart durch: Der Markt ist das Gesetz des Tauschs, der Kapitalismus dagegen eine Ideologie, nach der der Markt seine Widersprüche selbst löse — und es gibt Güter, die man nicht kaufen kann, Bildung, Gesundheit, Sicherheit, Staatsbürgerschaft. Beide bestehen darauf, dass Armut kein Naturzustand ist, sondern hergestellt.

→ Polarisierung als Ideologisierungsfalle

„Der Bruder, der ein Verräter ist, ist ein Bruder, bevor er ein Verräter ist" — Ricœurs Antigone-Satz markiert genau die Schwelle, an der diese Note die Ideologisierung ansetzen sieht: Sobald eine Position zur Identität wird, ist der andere zuerst Gegner und erst danach Mensch. Sein Nachsatz zur Empörung passt dazu wie der Schlüssel ins Schloss: Sie ist intakt und findet immer den anderen schuldig; die Fähigkeit zur Selbstanklage ist die schwächere.

→ KI-Agenten — Vom Dorf zur Zivilisation

Die Smallville-Agenten erzählen sich aus ihren Handlungen eine Identität, per Reflexionsbaum: narrative Identität als Rechenverfahren. Was ihnen fehlt, ist Ricœurs zweite Hälfte, das Erleiden.

→ Martin Buber und Emmanuel Levinas — Ich, Du und der Andere

Ricœurs Dreiklang aus Selbst, Nächstem und Drittem liest sich wie die Vermittlung eines Streits, den Buber und Levinas nie geführt haben: das Du auf Augenhöhe, der Andere als Anspruch, die Gerechtigkeit für den Fernen — auf einer Achse.

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Weiterdenken

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Weiterführend

Bücher (deutsch):

• Ricœur: Die Fehlbarkeit des Menschen / Symbolik des Bösen (Phänomenologie der Schuld I–II, Alber) — das Buch der zweiten Naivität → genialokal
• Ricœur: Die Interpretation. Ein Versuch über Freud (Suhrkamp) — die Hermeneutik des Verdachts → genialokal
• Ricœur: Zeit und Erzählung, 3 Bände (Fink) — die narrative Identität → genialokal
• Ricœur: Das Selbst als ein Anderer (Fink) — die kleine Ethik, Kapitel 7–9 → genialokal
• Ricœur: Gedächtnis, Geschichte, Vergessen (Fink) → genialokal
• Ricœur: Lebendig bis in den Tod (Suhrkamp) — Fragmente aus dem Nachlass → genialokal

Frei zugänglich:

• Fonds Ricœur (EHESS Paris) — digitalisierte Vorlesungen, Aufsätze, der YouTube-Kanal mit CC-lizenzierten Vorträgen
• Digital Ricœur — Portal zu den Open-Access-Texten
• Études Ricœuriennes / Ricœur Studies — offene Fachzeitschrift
• Une Vie, une œuvre: Paul Ricœur (France Culture, 2013) — YouTube, Doku mit Archivstimmen
• Warfield Lectures 1973, Princeton — sechs Vorlesungen zur Hermeneutik, Ricœur auf Englisch — YouTube

Im Vault:

• Walther Ziegler — Sartre in 60 Minuten — der Gegenpol: das Nichts, gegen das Ricœur seine „ursprüngliche Bejahung" setzt
• Walther Ziegler — Heidegger in 60 Minuten — das Sein zum Tode, dem Ricœur die Geburt vorzieht
• Walther Ziegler — Descartes in 60 Minuten — das Cogito, das Ricœur vom Anfang ans Ende des Weges verlegt